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葛兆光教授曾于2020年1月起延续八个月担任东京国际高等研究所东京学院的特任教授。日前，葛教授的《中国は“中国”なのか：「宅兹中国」のイメージと现実》由东方书店出书刊行，这是2011年出书的中文著作《宅兹中国》（中华书局、联经出书事业公司）的日语译本。由于需要具备一定水平的中国和中国研究的专业知识，以是本书的阅读和明白并不那么容易。然则，这本书内容很有深度，是一部异常精彩的、能令人在人文社科研究方面思索林林总总问题的著作。不仅仅是中国研究，可以说是为了思索未来的人文学而备的必读文献。在此，我想从我所关注的问题出发，在诸多问题中聚焦“作为注释历史和叙述框架的‘中国’”这一点，揭晓我的感想。

如日译本书名“中国は‘中国’なのか”所示，葛教授通过这本书提出了叙述历史的单元，或者说提出了作为叙述框架的“作甚中国”之问，将在此之前毋需置疑的“中国”这一看法，特意作为问题提了出来，这是文化上的统一体，照样指人群的配合体？或者是指地理上的空间，抑或是指政权的领土呢？

若是是文化上的统一体，那么，在舆图上很难画出清晰的线来示意“中国”的领土。人群的配合体也同样云云，种种意义上对“中国”抱有归属感的人们，散居在天下各地，也很难简朴地在空间上画线界定。纵然“中国”是指政权的领土，但历史上政权的领土因时代而异，在多个政权并立的情形下，从那里到那里视作“中国”？至少，我们似乎无法逾越时代，将统一个既定的地理空间称为中国。

那么，若何才气将差异考察角度出现在眼前的种种“中国”，历史、统一并系统地形貌出来？若是我的明白没错的话，汉族的文化配合体自古以来就存在着政权与领土并纷歧致的情形，葛教授关注到这一点，熟悉到若是根据时间轴来形貌汉族配合体空间的变迁，也许就可以构建中国史，由于它无需拘泥于地理的空间。“中国”的历史，和以领土和国民的存在明确的条件下形貌国家历史的欧洲近代历史学差异，可以用其他的方式形貌、也应该用其他方式形貌。

这是把近代欧洲发生的历史学研究的条件和方式相对化的方式。

沿着葛教授的思索轨迹，虽然有点唐突，但我想起了我曾经与“伊斯兰天下”这一看法格斗过的履历。在2005年出书的《伊斯兰天下的缔造》（东京大学出书会，2005年）的著作中，我对作为形貌历史的框架，就什么是“伊斯兰天下”的问题作了叙述。顺便提及，这本书增添了新的弥补章节后，2021年2月题为“《伊斯兰天下》是什么：形貌‘新天下史’”，收入“讲谈社学术文库”，在讲谈社出书。另外在葛教授的支持下，也出书了《“伊斯兰天下”看法的形成》（刘丽娇、朱莉丽译，上海古籍出书社，2012年）的中文版。

“伊斯兰天下”是指人的配合体，照样文化的统一体？是地理空间的看法，照样政权的领土？针对这一组问题，我在这本书里批判了日语“伊斯兰天下”一词的模糊性，指出这一看法是由近代欧洲的知识发生的。而且，“伊斯兰天下”这一看法具有正（≈伊斯兰主义）和负（≈东方学）两种意思。无论是哪种意思，对于欲将这个看法实体化的人来说，历史很主要，面向重视“伊斯兰天下”这一看法的群体时，是可以形貌“伊斯兰天下”史的，但作为形貌天下历史的单元或者局限时，则是不确立的。

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再一细想，我在这本书里提出的问题，也完全适用于“中国”。无论是作为地理空间照样人的配合体，“中国”和“伊斯兰天下”都是模糊的、难以界说的，而且两者在具有文化配合体这一点上也是共通的，两个看法实在异常相似。正如葛教授在本书中严谨的论证那样，十九世纪末以来，“中国”和“亚洲”的历史成为日本学者研究的热门。另一方面，“伊斯兰天下”史的研究，也同样在欧洲和美国的学者之间睁开了猛烈的讨论。也许学者们并没有意识到，他们的研究都是“他者”的研究。可以说，“中国”和“伊斯兰天下”都是为了强化日本或西方的“自我”认同感而被行使的。

然则另一方面，两者也有很大的差异之处。其一，“中国”是自古以来的自称，而“伊斯兰天下”则是十九世纪缔造出来的他称。不外，这里有一点需要引起注重，由于在十九世纪以前的穆斯林知识分子之间，并非完全没有将自己视为一个整体的意识。例如，阿拉伯语的“umma”或“dār al-islām”的看法就是云云。前者指的是穆斯林配合体这一人类团体，后者指的是基于伊斯兰法形成的、井然有序的社会空间。与此差其余是，十九世纪以后的欧洲近代知识缔造了作为他称的“伊斯兰天下”这一看法。“umma”和“dār al-islām”和“伊斯兰天下”之间，意思和谱系是隔离的，两者之间并不能直接顺畅地联系起来。其二，另一个差异之处是在现代天下上，“中国”拥有可直接联系的政治主体，而“伊斯兰天下”则不具备明确的政治主体。葛教授本人也在著作中强调，国家需要其已往，也就是历史。“传统文史研究的一个主要意义就是确立对国族（是文化意义上的）的认知，已往的传统在一个需要确立历史和形塑现在的国家，它提供明白，确立认同”（320页）。也就是说，为了确立国族这个“自我”，自己的已往是需要的，而且是必须叙述的。

“伊斯兰天下”史的框架，在这一点上并不有用。简直，对于穆斯林住民占多数的国家来说，伊斯兰教是政治、社会和一样平常生涯中需要注意的主要因素。然则，天下上有五十多个这样的国家，对这些国家来说，“伊斯兰天下”史并不能成为区别于其他国家而确立“自我”的框架。例如，伊朗明白历史的基本框架是“伊朗”，而不是“伊斯兰天下”。据我所知，这在穆斯林住民占多数的其他国家也是云云。现实中只要没有新的“伊斯兰天下”这一空间上的、伟大的“国家”构想，“伊斯兰天下”史就无法与国家形成联系起来。

那么，“中国”的情形又若何呢？葛教授是这么叙述的：“中国是在无边‘帝国’的意识中有限‘国家’的看法，在有限的‘国家’认知中保留了无边‘帝国’的想象。”（321页）作为文化配合体的“中国”至少从宋代延续至今,它并没有在某个时代就酿成了近代欧洲型的现代国家，因此,“中国”的历史没有需要和欧洲一样，用领土和国民为条件的欧洲现代国家建设的历史为尺度和尺度来明白（参考本书的序论）。我赞成这个意见，在天下各地，国家形成有林林总总的路径，最好不要以为，欧洲近代泛起的征象就是普遍的。

但在现代天下，中国是一个主权国家。既然是主权国家，它就需要历史。那么，华文化配合体的历史，能穷尽它的历史吗？葛教授以为“中国”是文化意义上的国家，而不仅是政治意义上的政府（320页）。但若是是这样的话，作为文化配合体的“中国”的历史和主权国家的历史又是怎样的关系呢？主权国家的历史又该若何形貌呢？这些是我想向葛教授讨教的问题。

关于“中国”和“伊斯兰天下”，我另有一个问题想和葛教授交流意见。那就是关于天下史叙述中，若何形貌中国的问题。我在上述拙著中曾经提到，不应将“伊斯兰天下”这一历史明白框架导入天下史叙述中。理由是，欧洲中央或伊斯兰中央的历史注释会渗入其中。然则，那时执笔时，我对历史学家的定位或态度性熟悉不足。因此，我在拙著里只是笼统地使用了“天下史”这个词，现实上，并没有论及由谁、以怎样的态度形貌的问题。

拙著出书已经十多年了。我现在以为，作为历史学家不只需要有家族、村镇、组织、国家、区域等多重的归属意识，而且还需要具有“地球住民”的意识，应该在此态度上注释、形貌天下史。虽然我们可以从种种角度反映种种庞大的归属意识，做出多种天下史注释，但只要那些天下史注释，是用地球住民的意识叙述的，就都能被接受。因此，若是伊斯兰主义者带着地球住民的意识，从其态度来叙述天下史的话，我以为使用“伊斯兰天下”这个框架是可行的。固然，其条件是需要对使用的“伊斯兰天下”所代表的意思，进一步作出明确的界说。

同样我也以为，现代对作为文化配合体的“中国”抱有归属感的人形貌天下史时，也应该从地球住民的态度作出注释。在这种情形下，天下史应该以什么作为叙述的单元形貌为好呢？以往的天下史形貌多以明朝、奥斯曼王朝、法兰克王国等政治权力为叙述单元。若是将与政权不重叠的、作为文化配合体的“中国”作为叙述单元的话，那么“中国”以外的叙述单元又将是怎样的呢？重视“伊斯兰天下”“天主教天下”“正教天下”等文化配合体，将它们作为与“中国”并列的叙述单元是否稳健？照样不应该对具有相同性子的叙述单元做单一的划定，而应该凭证地域或时代接纳多样的框架呢？我明白葛教授关于“中国”史的掌握和叙述方式的主张。然则，我对这个“中国”史在为地球住民的天下史中若何定位的问题尚不甚明晰。

在以现实天下为剖析和考察工具的政治学、社会学等社会科学各个领域里，毋庸置疑，中国是一个主权国家。然则，不仅仅是历史学，在文学、头脑、宗教研究等人文学的诸多领域里，“中国”这一框架自身就是一个难题。葛教授的著作展现了这一主要问题。在以“2050年的人文学”为主要研究主题之一的东京大学国际高等研究所（Tokyo College），有关2050年的人文学，将以什么为框架？由谁论述？论述什么？面临这个基个性问题，我们将继续作进一步的深入讨论。